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在中国古代，一切现实的作为都指向“道”，一切价值的创造都体现着“道”。春秋战国的士人们开启了对于道的思考和追求，并为后世继承。此时的诸子思想又有与后世不同的特点。诸子思想的特点是多样、自由，我们用“源头活水”来概括这个时代美学思想的风貌。
冯友兰认为，中国古代的学问有两个类型，一个是“子学”，一个“经学”。从汉到清，中国思想经历了一个漫长的“经学时代”。学者们在一个庞大的正统框架里展开注解经典的工作，在愈益精致的阐发中谋求新意，以期“致广大而尽精微”。与之相比，“子学”则充斥着自我做主的探索。从春秋到战国中期，生活的可能性几乎超过了后来的所有朝代，思想也一样异常地活跃。“百家争鸣”中没有任何先入为主、不可动摇的定论，各种思想的可能性都可以充分地萌发和呈现。针锋相对的学说交相激荡，皆有圭角峥嵘的气象，从另一面看则又旁逸侧出，流衍多方，一派乱象。诸子思想的最大魅力，正在于它不是一部逻辑清晰的交响乐，而是万物并作、鼓乐齐鸣的“天籁”。《易·乾》曰：“见群龙无首，吉”，斯之谓也。
诸子思想虽然驳杂多端，却分享着“礼坏乐崩”的共同背景，并以“论道”为一贯的线索。春秋时期，人们怀念着美好的“三代”，从不同的角度追问礼乐的意义；战国前期，原有的社会结构趋于消散，恢复贵族礼乐制度的可能性已经荡然无存，思想的探索却因此而直追天地人性之本原，并将最深刻的反思凝结在对于“道”的讨论中。后世的思想只要跟天地人心、性情境界、道器文质相关，就都能够与诸子的论道之学发生共鸣，并获得继续创新的契机。
“道”并不是一个虚无缥缈、玄远浑茫的概念。它的基本意义是“道路”，指代人世的、自然的根本规律。道路在起始处是有方向、有条理的，即使到了必须无言、无象的境地，也有其不得不然的道理。中国古人善于以有形把握无形，以形而下的“器”彰显形而上的“道”。宗白华特别强调“器”对于中国思想文化的价值。这里的“器”主要是指礼器。礼器上面有丰富的生成意义的符号，使之超乎一般的物质用具而成为“道”的呈现者。“礼乐使生活上最实用的、最物质的，衣食住行及日用品，升华进端庄流丽的艺术领域。……从最底层的物质器皿，穿过礼乐生活，直达天地境界，是一片混然无间，灵肉不二的大和谐，大节奏。”具有节奏条理的形式和符号也正是中国审美意象的母体。
“道”是意义世界的条理。中国哲学和中国美学思考的指向，就是意义世界的生成过程。意义的指向是多方面的，“道”也有多方面的呈现。“道”普遍地存在于政治秩序、道德伦理以至技艺操作当中，美学则更多地关注“道”在审美意象中的实现方式。对人有意义的世界寄寓于每个人的意象世界当中。“人们是按照自己所看到的世界来塑造生活的。所以，对于不同的人它就表现出不同的色调。对于一些人来说，它贫瘠荒漠、枯燥乏味、浅薄空疏；对于另一些人来说，它丰富厚实，趣味横生，意味深长。”当人能够生成和谐的意象世界的时候，他的生活就合于“道”，是善的，也是美的。当大多数人的心中丧失了和谐，也就谈不上社会政治的和谐。在中国思想中，人与人、人与物的理想关系是在“道”中混一不分。天道信仰让人依托天地之廓大、自然之伟丽而领会生命的意义，在社会事功方面，“天道”以赫赫威仪驯化权力、柔化人心，以期长久的和平安宁。在这个理路中，我们可以了解审美教育在中国文化里的特殊地位。
人总在自己的意义世界把握宇宙人生，而浮沉升降、悲欢离合的枢纽就是“心”。这个道理虽然在明代王阳明的“心外无物”中才得到清晰地表述，但深究人心的思想历程却可以追溯到春秋战国的诸子著述。孔子以“从心所欲”、“心不违仁”述说礼道，老子用“虚心实腹”、“浑其心”、“使民心不乱”诠释无为之法，楚简的“中心之忧”、“心贵”、“源心之性”、“动心”涉及人情与礼义的关系，直到孟子、庄子明确地将“心”作为境界修养的核心领域。孟子说，即使是美女西施，如果身上被浇上了污秽之物，人也要掩鼻而避，而貌丑的人只要心思诚恳，就能得以参与神圣的祭祀活动。庄子把形躯与“使其形者”区别开来，指出心不应为形躯所役，要“自事其心”、“游心”，希望在“外于心知”的同时达到“莫逆于心”的境界。孟子把心比喻为“火之始燃，泉之始达”，作为扩充善端的大人之学的基础。庄子用“心斋”、“用心若镜”来概括他的修养法门。战国后期，“心”已被认为是精神现象以至社会生活的归结之处，被赋予更多的社会意义。荀子说：“心忧恐，则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。”（《荀子·正名》）《管子》说：“心安，是国安也；心治，是国治也。治也者心也，安也者心也。”（《管子·心术下》）心是否安和，不仅仅是个人精神世界的问题，而且也是整个社会治乱的根本。早在先秦时代，中国思想就已经确立了以“心”为主题的传统。中国美学的研究不能无视和遮蔽这个传统。